Пойманный свет. Смысловые практики в книгах и текстах начала столетия - Ольга Балла

с тех пор лет она успела обрести внятные черты и обрасти множеством подробностей, которые из 1982-го ещё не могли быть видны. Однако вернуться теперь к её корням тем полезнее, что тогдашняя особенная чуткость думающих людей к трансцендентному, особенная в нём потребность – которой мы несомненно обязаны длительному общекультурному религиозному голоду – сегодня (в эпоху стремительного превращения религии в государственную идеологию) стала, пожалуй, уже забываться. В этом «Манифесте», положившем основу размышлениям, которые и составили в своём полном развитии книгу (надо заметить, всё сказанное в нём автор затем развивал довольно последовательно: это именно основа), описывается вера, возможная в культурном пространстве с максимально вычищенными, как казалось тогда, религиозными традициями, в ситуации, иной раз, элементарной религиозной неграмотности и слепоты. Эта вычищенность и возникший в её условиях феномен «бедной религии» – веры в Бога «вообще», без сколько-нибудь внятной конфессиональной определённости – выявила, полагает Эпштейн, докультурную, дотрадиционную природу потребности человека в Том, Кого принято – чтобы хоть как-то видеть – называть именем Бога, и в том особенном отношении, которое принято обозначать словом «вера».

«Когда же произошёл разрыв с традициями, – пишет Эпштейн, – обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма, ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными традициями ведёт к постатеистическому их объединению.»

«<…> во всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определённого, оно проявляет себя, скорее всего, как повседневность огромного количества людей, которые мало что знают друг о друге. У неё нет пророков, провозвестников, потому что она живёт предчувствием конца, доходящим до нас не в виде откровения, а в виде смысловой гулкости, разреженного пространства, окружающего наши собственные слова и поступки. В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом, люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все говорят так, как если бы их Кто-то слышал и эти слова оставались бы надолго, запечатленные высшим слухом.»

Эпштейновское представление о постатеистической религии и начавшейся ныне «протомессианистичной» эпохе, «пред-дверии эпохи пред-верия» и само, конечно, обязано своим возникновением этой вычищенности традиционного пространства с его «смысловой гулкостью». Говоря об этом, он рефлектирует и собственную интеллектуальную и духовную ситуацию (может быть, прежде всего её; такие вещи по-настоящему познаются только изнутри, как собственный опыт). Он и сам – характернейший её представитель и выразитель, отличный от основного числа прочих разве что степенью – чрезвычайно высокой – её осознания. Поэтому убедительнее всего он будет, видимо, для тех, кто, подобно автору этих строк, и сам осознаёт себя в той же самой ситуации в качестве её характерного представителя.

Интересно, что Эпштейн – как, вообще, мало кому свойственно – обращает внимание на плодотворность потерь и катастроф. Советский массовый, общеобязательный и агрессивный атеизм он включает в религиозную историю на правах её, в своём роде, полноценного звена (а не в качестве её перерыва). Внутри самих атеистических форм культуры: и в воинствующем материализме, и в искусстве авангарда, и в позднесоветском концептуализме – он обнаруживает более или менее – чаще всего менее – скрытый религиозный потенциал и пафос, усматривает в них иносуществование той самой религиозной потребности, которая уже не имела возможности проживаться в прежних, привычных, узнаваемых формах – но совсем перестать быть тоже не могла, ибо, похоже, – антропологическая константа. Интересна и концепция «постатеистической» культуры, предполагающая, что далее культура будет существовать не иначе как с учётом пережитого, продуманного и преодолённого атеистического опыта, причём так, что само неверие (верой, в свою очередь, питающееся) работает на возрастание веры и в конечном счёте представляет собой её «скрытую форму»: «…чехарда «верю/не верю» происходит в душе людей как почти верующих, так и почти неверующих, а к этим «почти» относится почитай 90% живущих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это не чехарда, а живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое…». Право, иной раз кажется, что автор как-то даже чересчур оптимистичен. (С другой стороны, мы можем вспомнить тут и Дитриха Бонхёффера, на которого Эпштейн ссылается как на одного из своих предшественников и единомышленников: он – в обстоятельствах, куда менее располагавших к оптимизму, чем наши нынешние – считал, что «теперь, когда мир вошёл в возраст, он более безбожен, и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше». )

Важнее всего, однако, то, что Эпштейн в книге отнюдь не ограничивается предметами культурологическими (или, что в этом случае звучало бы даже органичней, культурософскими), о которых здесь, казалось бы, говорится очень много. Его интеллектуальное предприятие куда амбициознее. Да, разумеется, эта книга – сама по себе антропологическое суждение, формулирующее не то чтобы несамодостаточность рационального в человеке, но, скорее, то, что рациональность и вера в нём – взаимно необходимые части одного целого (речь об этом идёт в основном в той части, где автор развивает мысль, что наука чем дальше, тем больше подтверждает истины веры: «наука последнего столетия приучила нас познавать возможность и даже необходимость таких чудес, за которыми трудно было угнаться вере древнего человека». Вопрос, «возможно ли создание <…> культуры, для которой научное объяснение и религиозное постижение мира будут равно приемлемыми, не исключающими, а дополняющими друг друга», для Эпштейна остаётся ещё как будто в модальности вопроса, но он, по всему видно, склоняется к положительному ответу). Тут, правда, как раз нет ничего ни особенно нового, ни даже особенно интересного (напротив того, это представляется скорее общим местом, противоположным тому хорошо известному атеистическому общему месту, согласно которому наука чем больше развивается, тем больше опровергает утверждения религии. Как во всякое слишком общее и гладкое по виду место, хорошо бы повнимательнее всмотреться и в это: точно ли подтверждает? Нет ли тут подгонки материала под напряжённо ожидаемый ответ?). Куда интереснее и острее другое. Эпштейн предлагает ни больше ни меньше как новую онтологию и новую теологию – по крайней мере, намечает их возможности; выщупывает их внутри тех интеллектуальных построений, которые уже состоялись и широко известны. (В этом смысле можно даже сказать, что Эпштейн – совершенный традиционалист: в самом деле, чего он точно не делает, так это никогда не оспаривает традиции, – он всего лишь умеет её, уже сложившуюся, видеть с неожиданных, не слишком замечаемых сторон и, что, пожалуй, и того реже, – в точках роста.)

Книга же построена таким образом, что ход мыслей в ней движется от культуры и культурологии – к онтологии и к (неотъемлемой в его глазах от неё) теологии. Причём, говоря о культурных состояниях, Эпштейн рассматривает их как часть «судьбы Бытия», как её культурные проекции. Начав с культурного, он выходит к над- и предкультурному, к тому, что составляет основу всякой культуры и об устройстве чего мы, внутри культуры живущие, можем только догадываться и строить предположения.

Вся книга Эпштейна, в её «надкультурной» части – такое предположение.

Начав разговор о такой, казалось бы, целиком располагающейся в горизонте культуры теме, как взаимоотношения религии и науки – двух разных способов мироотношения и миромоделирования (и затратив, на мой взгляд, незаслуженно много усилий на полемику с убогой концепцией Ричарда Докинза о «Боге как иллюзии») – Эпштейн «вдруг» переходит к вопросу, самому коренному из возможных, который он сам признаёт «величайшей метафизической загадкой»: как возникло бытие в его отличии от небытия, почему вообще, как спрашивал в своё время Лейбниц, «существует нечто, а не ничто». Об этом – глава «К теологии вакуума. Двойное небытие и мужество быть».

Там, отталкиваясь от физического представления о вакууме, с помощью простых аналогий из физики и математики, Эпштейн показывает, каким образом могло произойти творение из ничего. «Если Бог сотворил Вселенную из ничего, то этот материал всё ещё ощутим в её основе.» «Из <…> самоотрицания „не“, поскольку оно охватывает и область онтологии, возникают все конкретные предметы и отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие. Интересная параллель этой онтологии двойного ничто –